?Os verdadeiros estados de exceção são inaugurados pela própria ordem legal, e não por qualquer ato criminoso perpetrado contra ela.?

Nietzsche.

Em 1921, Walter Benjamin escreveu o ensaio ?Zur Kritik der Gewalt? (Para uma Crítica da Violência), (1) que aparece em inglês como ?The Critique of Violence?(2). Gewalt denota não apenas violência, mas também o conceito de poder, que dadas as suas sinistras ambigüidades continua a ser um dos textos mais problemáticos da obra de Benjamin. Neste texto a semântica de Gewalt oscila constantemente entre esses dois pólos: violência e poder. Todo o ensaio então é construído sobre a ambigüidade da palavra Gewalt, onde a intenção de Benjamim é mostrar a origem do direito (e do poder judiciário) a partir do espírito da violência.

Percebe-se que Benjamin fala sobre o direito, ou seja, a lei, que a todo o momento reafirma-se a si mesma, através da violência, revelando algo de podre nesta mesma lei. A decadência interna da lei é o fato de que o preceito legal é desprovido de legitimação, de que o próprio espaço do raciocínio jurídico dentro do qual prevalece o preceito legal é sustentado por uma dimensão de força, poder e violência que acabam por ocupar o lugar dos fundamentos que faltam. Raciocina corretamente Benjamin, negando a lei, que é fonte de um desequilíbrio e degeneração institucional crônico, quando se auto-reafirma no enunciado: ?A lei é a lei!?.

Benjamin(3) distingue dois aspectos dessa dimensão da lei: a violência instauradora da lei (rechtsetzend Gewalt) e a violência mantenedora da lei (rechtserhaltende Gewalt). A violência instauradora da lei marca pela primeira vez a fronteira entre o que será considerado legal e ilegal, enquanto a violência mantenedora da lei serve exatamente para regular e manter as fronteiras entre os atos legais e ilegais. Benjamin dá a essa violência (que instaura e mantém o direito) o nome de violência mítica (?poder sangrento sobre a mera vida em nome da violência?), usando o conceito de mito para entender os efeitos de poder das representações(4). Esta violência seria digna de reprovação, pois instituindo um direito, poderia ser chamada de dominante; devendo ser rejeitado, todo poder mítico, o poder instituinte do direito, que pode ser chamado de um poder que o homem põe (schaltende Gewalt)(5).

Para Benjamin, diga-se de passagem, a polícia representa uma espécie de mistura espectral dessas duas formas de violência (instauradora e mantenedora); a polícia é o lugar em que a violência extralegal da qual depende estruturalmente o preceito legal manifesta-se da maneira mais clara; sua presença é fantasmagórica na vida dos Estados civilizados. No começo da lei, portanto, há um certo fora-da-lei, um certo real da violência que coincide com o próprio ato de instauração da lei: a verdade última sobre o império da lei é a de uma usurpação, e todo o pensamento político filosófico clássico repousa num desmentido desse violento ato de fundação, esclarece Iek:(6).

?a violência ilegítima através da qual a lei se sustenta deve ser escondida a qualquer preço, pois essa ocultação é a condição positiva do funcionamento da lei: ela funciona na medida em que seus sujeitos são enganados, na medida em que vivenciam a autoridade da lei como ?autêntica e eterna?, passando-lhes despercebida ?a verdade sobre a usurpação??(7).

Nesse contexto, Nietzsche(8) influencia fortemente Benjamin, no que diz respeito a violência instauradora da lei:

O ato mais decisivo, entretanto, que o poder supremo pratica (…) é a instituição da lei, a declaração imperativa do que figura em geral como permitido e justo a seus olhos, e do que figura como proibido, injusto: depois de haver instituído a lei, ele trata a violência e os atos caprichosos por parte dos indivíduos ou grupos inteiros como delitos contra a lei, como uma rebeldia contra o próprio poder supremo. (…) ?Justo? e ?injusto?, por conseguinte, só existem depois da instituição da lei. (…) Falar em justo ou injusto em si é perfeitamente sem sentido(9).

Os verdadeiros estados de emergência ou de exceção (Ausnahme-Zustände) são inaugurados pela própria ordem legal, e não por qualquer ato criminoso perpetrado contra ela, diz Nietzsche(10).

Benjamin então vai negar a lei:

… violência como ?meio puro?, isto é, como figura de uma paradoxal ?medialidade sem fins?: isto é, um meio que, permanecendo como tal, é considerado independentemente dos fins que persegue (…)

É pura a violência que não se encontra numa relação de meio quanto a um fim, mas se mantém em relação com sua própria medialidade(11).

A violência pura (benjaminiana) rompe o contínuo, aniquilando-se a textura da história prévia: a dos vencedores. Benjamin procurar assegurar a violência pura uma existência fora do direito [estatal].

O próprio Benjamin lembrou que a história, tal como ela veio se desenrolando até o presente, está impregnada de violência e de barbárie, isto porque tanto a história quanto o direito sempre foram concebidos como oficiais; e é exatamente por isso que o olhar do teórico do materialismo histórico não pode estar voltado para uma espécie de prolongamento natural dessa história, não pode ser promover a continuidade daquilo que essa história produziu; o olhar historiográfico tradicional que se limita ao ?que realmente aconteceu?, fazendo da história uma corrente fechada, linear e homogênea, já é a priori, formalmente, o olhar ?dos que venceram?: vê a história como um contínuo fechado da ?progressão? que levou à dominação atual, abstraindo ao mesmo tempo o que faltou na história, o que teve de ser negado para que se pudesse estabelecer o contínuo do ?que realmente aconteceu?(12). É por isso que Benjamim vai dizer que um espírito dialético, insiste em ?escovar a história a contrapelo?(13). Ainda sobre o conceito de história e sua crítica, Benjamim mostra que o passado traz consigo um índice misterioso, que impele à redenção(14); e que a toda hora temos que nos perguntar com quem o investigador historicista estabelece uma relação de empatia. A resposta, diz Benjamim, é inequívoca: com o vencedor.

Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialismo histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo(15).

A luta de classes, que um historiador educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais não existem as refinadas espirituais, esclarece Benjamin(16).

É interessante ainda, que Benjamim destaca a diferença entre a violência de um movimento revolucionário que tenta tomar o poder estatal e a violência de um movimento que, ao contrário, tenta destruir o poder do Estado rejeitando qualquer relação com a lei. Essa segunda forma de violência é ?pura? ou ?imediata?, no sentido que não presta atenção a nada que seja externo, a nenhuma representação. Benjamim tenta entender positivamente esta violência em termos duma violência divina: poder puro sobre a vida toda(17) em nome dos vivos, exprimindo a própria vida fora da lei, na forma do vivo, nunca sendo um instrumento de execução sacra(18).

O próprio Benjamin disse que a tradição dos oprimidos nos ensina que o ?estado de exceção? em que vivemos é na verdade a regra geral e que precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento, percebemos que nossa tarefa é originar [criar] um verdadeiro estado de exceção [emergência](19). Nesta leitura da história, direito e violência irão se movimentar dialeticamente e não ?puramente pura?; isso não significa, que a violência Benjaminiana (pura, imediata, divina) deva ser descartada, pois se o conceito de história corresponde a verdade do estado de exceção, caberá não somente aos proletários a mudança, mas a TODOS os grupos subalternos esta ruptura, inclusive aos intelectuais marginalizados, direcionando esta violência pura primeiramente para criar um estado de emergência e depois, dialeticamente, superando-os em culturas humanistas.

É por isso que, numa importante passagem, Nietzsche(20) vai falar:

É preciso que se tenha de estabelecer à força o seu Direito: antes disto não se faz uso algum dela [da dialética](21).

É nesse ponto exato que chegamos na revolução de Benjamin, momento em que o contínuo se rompe, aniquilando-se a textura da história prévia, a dos vencedores:(22)

À primeira vista, essa posição de Benjamin é radicalmente anti-hegeliana: não é a dialética a versão mais requintada do evolucionismo, onde as próprias rupturas são incluídas no contínuo do progresso, em sua lógica inelutável? Provavelmente foi assim que o próprio Benjamin vivenciou sua postura: ele designou o ponto de ruptura do contínuo histórico como o da ?dialética em suspenso?, como a intromissão de uma repetição pura que punha entre parênteses o movimento progressivo da Aufhebung(23).

A suspensão do movimento é então o momento-chave do movimento dialético, presente, fortemente, no anti-evolucionismo radical de Hegel: o ?nada?, a negatividade absoluta(24) que impulsiona para diante o movimento dialético(25); em todo caso, direito, violência e poder estão hoje na situação de não mais poder fugir à esta leitura da história e seu movimento, que a cada instante deve ser quebrado.

Notas:

(1) BENJAMIN, W. Documentos de Cultura, Documentos de Barbárie, S. Paulo: USP, 1986.

(2) Nova York: Schocken, 1986, p. 277 300.

(3) SANTNER, E. L. A Alemanha de Schreber,  Rio: JZE, 1997, p. 23.

(4) HARDT, M. & NEGRI, A. O Trabalho de Dionisio Para a Crítica ao Estado Pós-Moderno, Juiz de Fora: UFJF, Pazulin, 2004, p. 171.

(5) BENJAMIN, 1986, p. 175.

(6) IEK, S. Eles não Sabem o que Fazem: O Sublime Objeto da Ideologia, Rio: JZE, 1992.

(7) Idem.

(8) NIETZSCHE, F. A Genealogia da Moral, Colecção de Filosofia e Ensaios, Lisboa, s/ data.

(9) Idem.

(10) Idem.

(11) AGAMBEN, 2004, p. 95 96.

(12) IEK, S. O Mais Sublime dos Histéricos Hegel com Lacan (Les Plus Sublime Des Hysteriques Hegel passe), Rio: JZE, 1991, p. 181.

(13) BENJAMIN, W. Documentos de Cultura, Documentos de Barbárie, S. Paulo: USP, 1986, p. 17 87.

(14) BENJAMIN, W. Magia e Técnica, Arte e Política: Ensaios sobre Literatura e História da Cultura, S. Paulo: Brasiliense, 1994, p. 223.

(15) Idem, p. 224.

(16) Idem, p. 223.

(17) BENJAMIN, 1986, p. 173.

(18) HARDT, 2004, p. 171 172.

(19) BENJAMIN, 1994, p. 226.

(20) É justamente esta capacidade que tem a dialética de recuperar a oposição que é freqüentemente utilizada para criticar os anti-hegelianos contemporâneos tal como Deleuze; a própria oposição é essencialmente dialética; a ?oposição à própria dialética? que defende Deleuze significa apenas um reforço ou uma repetição da dialética. Nesta leitura política filosófica, defendemos aqui um Nietzsche hegeliano, existindo um compromisso possível entre Hegel e Nietzsche, ou seja: depois da crítica total, a dialética é utilizada, diferentemente de Deleuze, ao tratar de um Nietzsche anti-hegeliano, tentando afastar-se da dialética ou esquecer-se dela, num sonho pueril. Ver também o sedutor artigo do Filósofo Roberto Charles F. de Oliveira, Para Além da Dialética: o Anti-Hegelianismo de Nietzsche e Deleuze, In Nietzsche e Deleuze: Intensidade e Paixão, Rio: Relume Dumará, 2000.

(21) NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos Ídolos ou como Filosofar com o Martelo, Rio: Relume Dumará, 2000, p. 23.

(22) IEK, S. O Mais Sublime dos Histéricos Hegel com Lacan (Les Plus Sublime Des Hysteriques Hegel passe), Rio: JZE, 1991, p. 186.

(23) Idem.

(24) Que nos faz perguntar: que fazer?

(25) Idem.

? Comunicação apresentada no XII Encontro Regional de História, Seção Rio de Janeiro da Associação Nacional de História Anpuh-Rio, Departamento de História da Universidade Federal Fluminense UFF no grupo temático: Direito, Justiça e Relações de Poder: a Perspectiva da História do Direito e das Instituições.

João C. Galvão Jr. é coordenador do Núcleo de Pesquisa Lyriana NPL (www.nplyriana.adv.br), professor da Universidade Federal Fluminense UFF, Departamento de Ciência Política do Instituto de Ciências Humanas e Filosofia ICHF, mestre em Direito (Ciências Criminais e Criminologia), coordenador da Coleção Brasileira de Criminologia, da Revista Filosofia Política do Direito AGON e da Coleção Brasileira ?O Direito Achado na Violência?; autor dos livros: Dialética da Violência e Relações de Força (2007), A Doutrina Brasileira do HC (2005) e Criminologia Dialética (2004); e-mail: nplyriana@nplyriana.adv.br